共同的生活
很多人的思索都是从陌生开始的。远行和列车似乎常常施加给人一种惊异的恐惧感，一种被命运抛掷于时空的一个任意坐标点上的恐惧，我们突然意识到此地、此时、此种状态不过是最迫近我们的一种可能性，而真实的我们被暴露在一种悬浮的不安之中。为了摆脱这种不安与恐惧，我们开始四处寻找支点。诚然，生存不是纯粹赤裸的，周遭的一切——大的时代和小的个体——即是我们的支点，我们在类比和一个又一个交叠的视域中建立自己。
时代是历史的节点，我们的生活亦被文明的进程所界定。在被称作“原子时代”的二十世纪，经自然科学所发现、阐释与释放的原子能成为了历史进程的决定性力量，技术理性统治了世界；而对于今天的生活，原子依然是一个绝佳的隐喻：拥有既定的能量与轨道，被规定、被束缚，一旦脱节则成为边缘化的异类；被系统化地、合理地解释，一套稳固的、不容置疑的话语代替思想，不可解之处被描述为“自然”；个体之间彼此难以交流却趋于同质，热闹的社交抹去了有效的交流，人们试图在一个模糊不清的庞大群体中展示自己的差异，却最终因追求差异而失去本真、走向同一。全部的生活，所用、所知、所感都仿佛化为了孤立的原子，它最终成为一个凝固的符号：我们见证着种种光怪陆离的表象，却始终在一个概念的循环中动弹不得；我们向往逃逸，却被一个庞大的系统殖民。
究竟如何才能摆脱困境，进入真实的存在？我们在理性思辨和政治生活中看到了这样的一种可能性：共同的生活。
我们在同一片土地上生活，共享着同一个网络社区，却鲜少拥有真正的共同的生活。从电视到网络媒体，我们看似拥有了更多的生活选择与更多的政治路径，而事实上，同质的信息与放大的单一话语将社会去政治化了，而走向了理论化与技术化的另一端。共同体生活的多样性在权力的介质下被异化为总体性，社会的还原性力量使个体一面在这总体性中被压抑，一面又成为这固化的总体性的构造者。 那么，在这样的社会现实中，到底什么是共同的生活？
在古希腊的语境中，公共生活意味着被看见，意味着超越私人的必然性与分裂，意味着接近人的理性本质和灵魂。阿伦特在《人的境况》中将人的复数性作为政治生活的充分必要条件，而复数的行动者带来的将是开端的可能性——人的诞生性和开始的奇迹。重建公共生活，意味着在行动中实现个体的自由，在终有一死的无常的存在中接近诸神的不朽。于是我们共同阅读、共同思考、共同行动、以及相互交谈。
我们需要对谈。亚里士多德认为话语比行动更接近事物本质，共同的生活与彼此的对谈则恰是话语作用的场域。在阿伦特的理论中，言谈具有政治意义，其措辞和劝说就是政治方式本身。哈贝马斯在言语的有效性基础上构建交往行动理论，用理想的对话重建理性基础。从自由表达到平等的理性讨论，我们试图通过行动建立对谈发生的场所，无论是彼此的对谈，或是与学者的对谈，还是与更广泛的个体或群体的对谈，我们都希望在对谈中扩大视域，开辟公共领域，建构共同价值，从而寻求一种新的路径与解决方案。
而对谈本质上也是超越知性的，语言在其工具性之外更具有内向性的力量。列维纳斯把他者理解成建构性的，当自我暴露在他者的过度在场中，他者要求我们不再以自我为中心，于是自我开始回应。彼此的回应产生对谈。布朗肖在《无尽的对话》中把对话理解为对单一真理追求的消解，是回应他者与自我的距离。我们在对谈中意识到彼此的差异，体验到生存的具名化，把生活的总体性恢复为多样性，才由此确证并承受我们的生存。由此，共同体成为个体存在的基础，成为我们在体间性中重获价值的方式。
原子自身只能进行重复的构成，而原子的碰撞、变化才能产生巨大的能量。共同的生活是反叛，是生成，是打破边界、建立联结，是创造一种积极的可能性。在混沌的世界中建立一种共同体，拾回失落的价值，我们由此不再陌生，而拥有了真正的生活支点。
共同的思索、共同的交谈、共同的理想、共同的生活，作为一个共同体，思索讲坛的存在是为了知的传达、思的扩散，更是为了提供一种碰撞的可能、形成一个新的话语和行动发生的场域，让作为个体的我们出走于生命的必需性和确定性，在广阔的世界中抵达不朽和生活的本真。
我们思索存在，追问人的有死（mortality），我们亦要行动，把握人的诞生（natality）。